los ojos de Minerva

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J.S.T
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En effet, nous avions pris trop vite nos premières expériences comme des expériences fondamentales. Nous avions organisé un esprit scientifique sur des bases simples, sur des bases historiques, oubliant que l'histoire scientifique est, comme toute l'histoire, le récit des malheurs de la raison, des luttes illusoires contre des illusions. Pour avancer, il a fallu quitter les expériences acquises, aller contre les idées régnantes. Parti de cette conception d'un développement historique continu, on présentait la culture scientifique individuelle comme essentiellement capitalisante: tout jeune, on recevait des cadres généraux et indestructibles, un patrimoine intellectuel à enrichir. Le reste des études se passait à emplir ces cadres, à enrichir collections et herbiers, à déduire de temps en temps des théorèmes annexes. Le pluralisme expérimental respectait l'unité des principes de raison. La raison etait une tradition.

En efecto, habíamos considerado demasiado rápido nuestras primeras experiencias como experiencias fundamentales. Habíamos organizado el espíritu científico sobre bases simples, sobre bases históricas, olvidando que la historia científica es, como cualquier historia, el relato de los infortunios de la razón, el relato de las luchas ilusorias contra las ilusiones. Para avanzar, ha hecho falta abandonar las experiencias adquiridas, ir contra las ideas reinantes. A partir de esta concepción de un desarrollo histórico continuado, se presentaba la cultura científica individual como esencialmente capitalizante: joven en extremo, se recibían marcos generales e indestructibles, un patrimonio intelectual que había que enriquecer. El resto de los estudios se pasaba llenando esos cuadros, enriqueciendo colecciones y herbarios, deduciendo de tanto en cuanto teoremas anejos. El pluralismo experimental respetaba la unidad de los principios de razón. La razón era una tradición.

9.- En efecto, habíamos considerado ....-

En efecto (debemos empezar nosotros también), sin detenernos a examinarlas de cerca, estábamos dando por supuesto que nuestras primeras experiencias eran fundamentales. Y lo más gracioso es que, seguramente, así es. Pero debemos sopesarlas, calibrarlas... porque es evidente que las primeras experiencias del indio amazónico o del primitivo australiano no tienen nada que ver con las del hijo de un jeque árabe o con las de un personaje de Wall Street. Cualquiera de nosotros, habitantes de grandes ciudades, se perdería a los pocos metros de entrar en una selva tropical, mientras que un nativo de aquellas tierras puede hacer todos los kilómetros que sea menester, tan al azar como haga falta, y volver a concluir en el punto del que partió.

He mostrado periódicos ilustrados a cazadores nativos que disponían de ojos de gavilán; cualquier niño entre nosotros habría reconocido al punto figuras humanas en los periódicos. Pero mis cazadores no cesaban de dar vueltas a las imágenes, hasta que por fin uno, marcando las siluetas con los dedos, gritó: "¡estos son hombres blancos!", lo que fue celebrado como un gran descubrimiento¹.

De lo cual es fácil deducir un primer dato válido: esas experiencias fundamentales son las nuestras, las que nos ubican como seres en el mundo, como "indígenas" de una cultura racional y científica.

De este modo, la simpleza organizativa sobre la que históricamente nos hemos movido se explica en tres líneas:

• Objetivo a conseguir: objetivación del mundo.
• Modo de conseguirlo: dejar a un lado la subjetividad del sujeto cognoscente.

Así, el término clave en las frases que siguen es capitalizante, porque de lo que se trataba era ni más ni menos que de eso: jugar a los intereses bancarios mucho antes de la existencia de banco alguno.

Y hay testimonios tradicionales de capitalización, de capitalización espiritual -recuérdese la clásica parábola cristiana de los talentos: Mateo 25, 14/30, o la menos popular versión de Lucas, 19, 12/26-; quizá esos textos, en su propia redacción "bancaria", tienen un pesado lastre que a muchos efectos les ha impedido alzar el vuelo; seguramente, la implacable literalidad mercantil que tienen ha vencido, a la larga, a su sentido alegórico-espiritual...

Lo cual, nos hace inquirir sobre el posible "gato encerrado" que pudiera estar agazapado aquí, porque ¿qué clase de cultura es la nuestra que el hombre, a la menor oportunidad que se le presenta, escapa de sí a toda velocidad y se instala en el mundo con intenciones de conquista, de aventura, de gozo? Es algo que ha terminado por tipificarla y caracterizarla; además -¿o sería mejor decir "por tanto"?- es la inventora de la Psicología como ciencia aparte, con todas las sofisticadas técnicas terapéuticas que lleva consigo.

La psique del hombre occidental, motor próximo de la actitud que nos ocupa, ha debido ir asumiendo esas contradicciones a las que antes nos referíamos. La consecuencia inmediata ha sido que el hombre ha ido perdiendo pie (su propio cuerpo como compuesto psico-somático) en si mismo más y más.

Los comentarios anteriores traen a la mente imágenes nebulosas de los locos a lo largo de la historia de Occidente: primero sueltos, andando libres a su albur, difícilmente relacionándose con nadie, pero respetados y aceptados (la gente miraba mal a quien se metía con ellos, seguramente, en un comportamiento social muy parecido que el que se da alrededor de nuestros típicos "tontos de pueblo"); después, cada vez menos aceptados y más apartados: luego internados (en el siglo XIX con el típico médico alienista junto a ellos)

En los últimos decenios se han producido tímidos intentos de invertir esta tendencia: el genio como expresión creativa de la locura -recuérdese el estudio de Jaspers sobre Strindberg y Van Gogh- y la aún más radical propuesta de Jean Dubuffet en cuanto a la valoración que merecen las creaciones plásticas de los locos.

Se lea como se lea -y es muy claro que las lecturas que admite esta evolución histórica son muchísimas- lo que es nítido es que nuestra sociedad ha ido rechazando hasta los niveles de la repugnancia todo lo que de una forma u otra pudiera oler a desviaciones de la razón.³ Y aunque últimamente se va aceptando algo, da la sensación de que sus logros no son verdaderos, de que se acepta a los locos desde una actitud "snob", como mero pedestal que permite sacar la cabeza por encima de los demás, como muestra de nuestra pertenencia a cierta élite espiritual...

Tal vez el hombre deba transformar el mundo, pero lo que Marx nunca sospechó, lo que su afán económico-materialista no le dejó ver, es que esa transformación, para que sea verdadera, real, profunda, ha de empezar por cambiar al hombre mismo, ha de empezar por cambiar su actitud egocéntrica y aparte y considerarse un ser en el mundo al mismo nivel que cualquier otro, porque el mundo, por mucho que le interese considerarlo así, no es una propiedad suya, es el sustrato de la vida, de la suya y de todos los demás seres vivos; y la vida es entropía, desorden... y no plusvalía.

Así el hombre conseguiría su propia revalorización, una revalorización, hay que repetir, que no es la del propietario (que vale de acuerdo al valor cambiario de sus posesiones), sino que el valor lo tiene por si mismo. Y eso se llama dignidad. Aplicado a la literalidad del texto: abandonar las experiencias adquiridas e ir contra las ideas reinantes quiere decir que no hagamos lo de nuestros abuelitos, aquello de "Hija mía, te casarás con don Fulano porque lo digo yo"; o "Hijo, serás juez como tu padre, tu abuelo, tu bisabuelo..." que tantas sonrisas perdonavidas nos produce, y que nosotros hacemos habitualmente en lo concerniente a la razón: el individuo ha de ser centro de sus acciones, siempre, desde luego, con la plena asunción de responsabilidades que ello implica, en primer lugar, cara a sí mismo; después, cara a todos los otros, sus con-seres vivos.

Si eso ha de ser así en general, el estudio no es sino un poner de relieve los términos concretos de esa generalidad. ¿Hacer colecciones y herbarios y ya está? Evidentemente no; hagamos colecciones y herbarios si ese es nuestro gusto, pero luego juguemos con ellos, juguemos en toda la amplitud del término "jugar", juguemos sin olvidar nunca lo que pone de manifiesto Huizinga, que la primera característica del juego es su libertad⁴, ¿hasta?.. el compromiso rotundo y vital con que siempre refleja todo juego digno de tal nombre, el del uso del lenguaje japonés de extremada cortesía, el pésame a que aludía Huizinga en el mismo trabajo: Me he enterado que su Sr. Padre ha jugado el morir⁵.

Entonces, la afirmación de que la razón era una tradición no es más que una conclusión que, desde lo expuesto, cae por sí sola. Pero como ese término, "tradición", tiene tanto peso como prestigio, vamos a entretenernos un momento con él.

Tradiciones las hay de todo tipo: desde puramente domésticas y familiares, a religiosas, sociales, artísticas, etc.

El prestigio del término se centra en el englobar la herencia de nuestros mayores: aquello que ellos respetaron, amaron, gustaron, hicieron, etc., es lo que
1^o) nos educó; nos proporcionó unas referencias claras y nítidas de ante qué cosas había que tomar una actitud de aceptación y ante cuales, por contra, debíamos tomar una actitud de rechazo.

2^o) Una vez que nuestra experiencia se iba haciendo, se iba enriqueciendo en este marco de referencia, íbamos adquiriendo criterio propio, íbamos re-confirmando y re-negando, por nosotros mismos, todo ese marco vital que nos era propio.

Así, viene sin demasiado esfuerzo a la mente el "valor de la tradición" en las distintas sociedades y culturas, lo que nos proporciona un primer dato a tener en cuenta: la tradición alcanza su máximo valor bien en pueblos muy primitivos, bien en culturas muy sofisticadas.

La nuestra no se ajusta a ninguno de los dos extremos porque, desde el surgimiento del cristianismo, ha hecho del rompimiento con la tradición un valor. No obstante, ese rompimiento con la tradición era un valor al que no se podía dejar suelto; había que "atarlo corto": el cristianismo se había encontrado con la gran tradición cultural greco-romana a la que debía imponerse y a la que efectivamente se impuso.

Una vez instaurada la iglesia de Constantino, ¿qué hacer con ese potencial? Lo más sensato era ponerlo al servicio propio para que, efectivamente, no se desmandase.

Así se hizo. De hecho, aquellos primeros gestores de la historia de la Iglesia demostraron ser unos psicólogos excelentes con la abundancia de sabios y exactos cambios de patronazgo: Justo y Pastor por Castor y Polux en Alcalá de Henares, por ejemplo; o la cueva del nacimiento de Jesucristo, que los paganos locales asociaban al nacimiento mitológico de su deidad Adonis, anualmente sacrificada y resucitada.⁶

Dicho de otro modo, el transcurso de los hechos desmostraba que esa renovación que había servido para alcanzar el poder, para que no se volviera en contra propia, había que sacarla a dinámicas externas. Es entonces cuando hay que cubrir el hueco que queda en los valores internos y pasa a primer plano la pretensión de verdad: el cristianismo es una religión que no sólo se parece a las otras en un corpus de creencias, una serie de ritos, etc., que son características que todas comparten, sino que pretende ser la única verdadera. Pues entonces, esa es la dinámica perfecta: desde la Verdad (una, inmutable, eterna... tradicional) hay que ir hacia los otros, quienes quiera que sean; convencerles, por las buenas o por las malas, de que acepten nuestros planteamientos.

Contar es muy sencillo, pero el transcurso de los hechos no fue tan simple como esto. En primer lugar, el debilitamiento socio-económico del Imperio y su posterior ruina... después, ¡tantas y tantas cosas! Pero el camino estaba marcado...

De esta manera la ciencia, como producto de esa sociedad concreta, de esa cultura específica, se convierte en una tradición más. ¿El experimento?⁷ Haga usted los experimentos que quiera, pero siempre tendrá que partir de unas premisas que lo validen, que certifiquen que es razonable: piedras y telescopios contra "Aristóteles dixit"... ¡y es un avance!, porque la actitud tradicional pasa de estar aposentada en la palabra a tratar de echar raíces en los hechos: la palabra puede ser discutida; el hecho se considera indiscutible. Hemos bajado del nivel de la idea, que tenía como referencia al hecho material, y hemos invertido los términos: el nivel de trabajo del conocimiento es la materia, y la idea... pues eso, ¿qué hacemos con la idea?

Es el comienzo de hoy, de los aceleradores de partículas, de la materia hecha añicos, añicos mínimos, inauditos; tenemos hechos pero, ¿qué ha pasado con la materia?

Así que, media vuelta de nuevo, es necesario recuperar el nivel de la idea, armar de algún modo ese nivel microcósmico para lograr entender algo...

Pero es que la cosa tampoco termina ahí: en el nivel macrocósmico hay agujeros negros, "X" de inmensa gravedad de los que ni siquiera la materia más sutil, la luz, puede escapar.

Queríamos hechos -habíamos considerado hecho todo aquello susceptible de que se le pueda aplicar una medida, ¡ojo!-, y con hechos así de radicales no hay tradición que valga, porque la ciencia que saldría siempre sería alicorta y mala.

Por si hace falta el añadido, que conste que no estamos inventando nada; ahí está la historia: desde que existen posiciones "confesas" de realismo crítico, algo extraño y de inconfesable transfondo está pasando. Y es que nunca un realismo digno de tal nombre puede ser "crítico" -"comentado" o algo similar, como máximo-: ninguna realidad que verdaderamente sea tal admitirá discusión; dejará caer su peso y se impondrá sin más. Alguien que ha trabajado tantísimo esta cuestión como Paul Watzlawick, se expresa en los siguientes términos:

Este libro analiza el hecho de que lo que llamamos realidad es resultado de la comunicación. A primera vista, se diría que se trata de una tesis paradójica, que pone el carro delante de la yunta, dado que la realidad es, de toda evidencia, lo que la cosa es realmente, mientras que la comunicación es sólo el modo y manera de describirla y de informar sobre ella.
Demostraremos que no es así; que el desvencijado andamiaje de nuestras cotidianas percepciones de la realidad es, propiamente hablando, ilusorio, y que no hacemos sino repararlo y apuntalarlo de continuo, incluso al alto precio de tener que distorsionar los hechos para que no contradigan a nuestro concepto de la realidad, en vez de hacer lo contrario, es decir, en vez de acomodar nuestra concepción del mundo a los hechos incontrovertibles.
Demostraremos también que la más peligrosa manera de engañarse a sí mismo es creer que sólo existe una realidad; que se dan, de hecho, innumerables versiones de la realidad, que pueden ser muy opuestas entre sí, y que todas ellas son el resultado de la comunicación, y no el reflejo de verdades eternas y objetivas⁸.

Estas palabras, claro, suponen ya una sistemática y una determinada óptica, la que va a seguir en el desarrollo del trabajo que anuncia; como la cosa merece la pena, podemos recurrir a un nuevo testimonio, que habla sobre lo mismo y también con contundencia, con el inconfundible sabor de la ontología clásica:

Todo acto vital tiene siempre algo de originario y, por tanto, de discontinuo. Pero la inteligencia se empeña en poner principios y continuidades que hacen del ser-esencia fundamento absoluto de toda realidad⁹.

Nítido y claro.

Entonces, y volvemos por fin a la literalidad de nuestro texto, la cuestión es: ¿Qué ciencia queremos (o estamos en condiciones de hacer)?¹⁰

¹ C.G. Jung, "El hombre arcaico", en Problemas psíquicos del mundo actual, p. 169. Ed. Monte Avila, Caracas, 1976. Volver al texto

² Dicho así, todo esto suena un tanto catastrofista. No lo es si pensamos en pragmático: aviones, carreteras, medios de comunicación potentes... que sin duda nos hacen la vida más cómoda y sencilla.
Sí tiene sus coloraciones catastrofistas si nos preguntamos: ¿esos maravillosos logros tecnológicos sirven para hacer al hombre mejor, es decir, más humano?. La respuesta, con la misma claridad de antes, es un rotundo "no". ¡Cuidado!; ese "no" no quiere decir que esas cosas sean malas: se refiere a que la herramienta -y todo eso lo es- no es ni buena ni mala, porque la herramienta no puede sino supeditarse al buen o mal uso que se haga de ella.
Lo peor de todo (en este caso) es que dichas herramientas han alcanzado entidad de fines, y de ahí a convertirse en ilusiones... Volver al texto

³ Seguramente, sería muy curioso hacer un estudio de esta actitud y ponerla en paralelo con la actitud ante la muerte, tan trabajada por el desaparecido Philippe Aries. Volver al texto

⁴ Cf. J. Huizinga, Homo Ludens, p. 21. Ed. Emecé, Buenos Aires, 1968. Volver al texto

⁵ Op. Cit., pp. 58-59. Volver al texto

⁶ Cf. Joseph Campbell, Las máscaras de Dios. Mitología primitiva, vol. I, p. 342. Ed. Alianza, Madrid, 1991. Volver al texto

⁷ A pesar de que nuestro cuadro esté hecho con brochazos exageradamente faltos de matiz, nótese que el experimento como sistemática es uno de los resultados más tardíos de esta actitud: el espíritu humano ha pasado por muchas cosas antes de lograr acceder a este sofisticado grado de abstracción. Volver al texto

⁸ Paul Watzlawick, ¿Es real la realidad?. Confusión. Desinformación. Comunicación, p. 7. Ed. Herder; Barcelona, 1981. Volver al texto

⁹ Cándido Cimadevilla, Universo antiguo, mundo moderno, p. 346. Ed. Rialp, Madrid, 1964 Volver al texto

¹⁰ Más adelante haremos un mínimo comentario en este sentido. Volver al texto